印度六派哲学

　東と西の哲学は何が異なっているのかという問題は、まだ決着がついてはいない。似たような問題が洋の東西にあるし、それが見かけだけ似ているのか、それともどこかでかなり異なっているかということも、まだ決着がつかない。
　たとえば言語哲学である。もともと言葉こそは肌の色や背の高さなどとちがって、風土と民族の思考方法の根本のどこかを分けるものである。その言葉をその民族に属する者たちが研究すれば、当然にそこには独自の思想ができあがる。風土や民族を同じくしても、言葉を研究することは、そこに世界観や世界構造を介入させることだから、同じインド人でも同じ日本人でも変わってくる。伊藤仁斎と荻生徂徠と本居宣長と富士谷御杖のちがいも出てくる。
　日本のばあいはそれでも無文字社会から出発して漢字を導入し、それをアクロバティックに扱って万葉仮名で最古の記憶を『古事記』にしたのだから、これをあとから辿るのは、そのこと自体がアクロバティックにならざるをえず、したがって契沖と宣長ですらその方法が異なってくる。方法は思想であるのだから、日本思想の様相も異なってくる。
　それがインド思想においては、すでにインダス文明において文字をもっていたのだし、サンスクリット語は紀元前５世紀には文法さえ確立していた。どのようにヴェーダやウパニシャッドを読むかということそのことが、本質的な意味における始原の思想との逢着であったはずである。
　このこととギリシア・アルファベットで書かれた思想をくらべるのは、やはり根底の差異をそこに見ることになるはずだ。ぼくがインド哲学にいっとき入りこんでいったのは、こうした東西の分岐的に自分の手でふれてみたかったせいでもあった。ただし、最初のうちは何がなんだかわかってはいなかった。

　この本はぼくがインド哲学や仏教哲学に入っていったころの最初の案内書のひとつである。大正４年の初版本になる。日本の仏教研究史に詳しい向きには、なぜ宇井伯寿でなくて木村泰賢なのかとおもわれるかもしれないが、たんに入手できたからにすぎない。こういう偶然はその後もあとをひくもので、ぼくはこのあとしばらく木村泰賢の全集を追いかけ、それなりのファンになる。
　こういうことはときどきあるもので、船橋水哉の『倶舎論精義』を神田の一誠堂で見つけたときも、その本との出会いを感じて読みだしたのだが、結局はそのあと倶舎論からヴァスバンドゥ（世親）へ、しだいに入りこんでいった。これも、なぜナーガルジュナ（龍樹）からではないのかというところで、そう言われてもあまり読書の手順の辻褄は合わないのである。

　だいたいぼくは印哲や仏教に関しては、ほぼ孤独に入っていったのだ。京都の仏教感覚的風土に育ったとはいえ、これは長じては読解の力にはならない。鎌倉に参禅したときもたった一人、ブッダの思想や縁起の思想にとりくんだときも、誰の手助けも助言もなかったし、自分でも何ひとつ海図をもっていなかった。
　それがなぜ急に仏教書に入っていったのか、いまはその端緒が思い出せない。おそらく突然、古本屋で木村泰賢に出会ったのだとおもう。したがって、本書を読んだときの体感温度のようなものは、本書のもっている温度とは土間と畳の間のちがいのようなものだったにちがいない。たしかにインド六派哲学にはそうとうに関心を傾けた。が、それはちょっとあとのことで、そのほかの翻訳書や研究書によってのことだった。とくに中村元さんの著作に入っていったのが大きかった。だから、本書の初読（初読しかしていない）は、その後の別の著者たちのインド六派哲学論でいささか消されてしまっている。
　それなのにこの本をとりあげたのは、たった一人で印哲の密林に分け入るときの、たいそう緊張しているのだが、なんだか身が引き締まって決然としている感覚のようなものが、いまでも蘇るからなのである。大正４年の古書の鬱然とした荘重性が、いまなお当時の感覚だけをよびさますわけなのだ。

　インド六派哲学とは、大乗仏教の勃興に対抗してヒンドゥ哲学派が世界と認識の根源をめぐって挑んでいった成果のすべてのことをいう。
　もっとも六派とはいえ、理論のサーンキヤ学派と行法のヨーガ学派は一対であり、ヴェーダーンタ学派とミーマンサー学派はヴェーダを重視している点で共通性があり、論理学の開発にあたったニヤーヤ学派と自然哲学を研究したヴァイシェーシカ学派は、流派として同じところから出所した。またサーンキヤとヨーガとヴェーダーンタはどちらかいえば唯名論であり、ミーマンサーとニヤーヤとヴァイシェーシカは実在論に傾いている。
　ここで唯名論とか実在論といったのは、これらの哲学派がそれぞれにおいて現象や物質の本質を追求していて、その追求にあたって原因と結果の関係を考えつづけていたことをあらわしている。すなわち、この追求には、「原因はそれ自体のなかに結果をもっている」とみなす因中有果論と、「原因はそれ自体のなかに結果をもたない」という因中無果論によって議論が分かれたのである。唯名派は因中有果論を、実在派は因中無果論の立場をとった。
　これは何を意味しているかというと、たとえば粘土から茶碗を作ろうとするとき、粘土は茶碗の原因になる。まだ粘土をこねている段階でそこに茶碗の姿が見えないときも、粘土には茶碗になる原因があることになる。これが唯名的な因中有果論にあたる。粘土や茶碗や壷や皿というものを分けるのは、それらをどのように名付けたかという名辞に依拠するという考え方でもある。
　一方、いくつかの欠けた粘土茶碗をもってきて、これをうまく合わせても茶碗のようなものは作れる。しかし、このばあいにできあがってきた茶碗は、元の粘土に原因があったわけではない。ヴァイシェーシカ学派はカパーラというのだが、それは異なる形状になったカパーラを合わせて新たな茶碗を作ったのである。こういう見方からすると、実在してくるものは因中無果論なのだ。

　唯名論と実在論の対立はヨーロッパ哲学でもはやくから議論になっていた。もともとはプラトンとアリストテレスのイデアの理解のちがいに発しているが、劇的な対立をおこすのは６世紀初頭のポエティウスからで、初期スコラ哲学では実在論のほうが優勢だった。
　そもそもカトリックとは「普遍的なもの」という意味で、そのことを説明するには、カトリック教会という実在はたんなる素材粘土としての信者が作っているのでなく、いわば別のカパーラのようなものが作り上げたと見たほうがいいからだ。これに対して、11世紀のロスケリスらは「普遍的なもの」も「個別的なもの」も、それは名称の付けかたのちがいであって、そこには原因と結果は連続しているはずだと見た。これをもっと強調したのがオッカムの唯名論である。イギリスの経験哲学の起源はここにある。
　このヨーロッパにおける唯名論と実在論の対立は、しかしインド哲学とぴったりとは重ならない。なぜならこの問題の奥には、属性と実体、運動と質料、時間と空間といったもっと大きな問題が控えていて、これらを原因と結果の関係で見るには、その後の科学はそれをこそ確立しようとしてニュートン力学から非ユークリッド幾何学をへて時空量子論にまでに至ったのだが、それ以外の哲学領域ではとてもとても一筋縄ではいかなかったのだし、それはまた西の哲学と東の哲学では大きな食い違いを見せたのだ。
　どこが異なるかというと、インド哲学では物質や質料にも方向や運動の属性を与えて考える。「あっちむきの石」「落ちつつある茶碗」「進む水」といった概念がサンスクリット語法上の概念単位になりうるからである。

　サンスクリットの文法は紀元前５世紀のあたりに活躍したパーニニによってほぼ提起され、紀元前２世紀のパタンジャリによってあらかた確立された。パーニニはおよそ4000にのぼる記憶用の短句の組み合わせの方法から、初期の文法を規定した。この記憶用の短句のことを「スートラ」という。
　詳しいことは省くけれど、こうした記憶用短句がつくりあげた文法は、文法そのものが思索の内実だったのである。そこには形式と内容の、フォーマットとコンテツンツの区分はない。もうすこし正確にいえば、フォーマットとコンテツンツが重畳しながら連動して記憶が蘇り、その再生が可能になった。これはポールロワイヤル文法とはちがっている。木村泰賢はそういうことにはふれてはいないが、ここには此彼の思索運用上の、ということは思想そのものの、決定的な分岐点があったのである。