ほんほん

拾読と老軽ニュース

ほんほん53

◆拾読(しゅうどく)という読み方がある。拾い読み(ピックアップ・リーディング)のことだ。パラパラとページをめくるイメージがあるかもしれないが、そうとはかぎらない。アタマの中のエンジンの「読みモード」スイッチを「早送り」にする。だから速読なのではない。意味の読み取りはノーマルスピードのままなのだ。だから映画のビデオを早送りで見るのとは違う。あれでは会話が聞き取れない。拾読は文字が見えている。
◆最近の拾い読み、いくつか。デイビッド・バリー『動物たちのナビゲーションの謎を解く』(インターシフト)。動物がGPSを持っているのではなく、GPSが分化して動物になったのだ。真木太一編『日本の風』(朝倉書店)。農業気象学のベテランが50をこえる風の意味を「見える」ものにした。風の工学だ。エンツォ・トラヴェルソ『一人称の過去』(未来社)。歴史が「私」の語りによって創造的な可能性を孕みつつも、政治的な曖昧度を広げすぎて一人称の力を失っていく問題を扱った。『全体主義』や『ヨーロッパの内戦』などの歴史学者が歴史語りの人称を問うたのである。鵜飼秀徳『仏教の大東亜戦争』(文春新書)。耳が痛い仏教関係者もいるかもしれないが、この「殺生とは何か」を通らなければ仏教力は浮上しない。
◆また、いくつか。ポール・フルネル『編集者とタブレット』(東京創元社)。紙の本が好きなら必読だ。久しぶりにナンシー関のシリーズ(角川文庫)。『何をいまさら』『何の因果で』『何が何だか』『何もそこまで』など。鬱憤抜きのためにはもってこいである。ぼくは拾読はたいていリクライニングチェアでしているのだが、ナンシー関はそこでは女王さまである。ラニ・シン編『ハリー・スミスは語る』(カンパニー社)。後藤護君が送ってくれた一冊で、黒魔術っぽいけれど、平岡正明っぽい。拾い読みしてすぐに、そうか宇川直宏がずっと以前に話していたあれかと思い出した。野嶋剛『新中国論』(平凡社新書)。香港と台湾を嬲(なぶ)る習近平の意図をまとめたものだが、抉ってはいない。山極寿一『人間社会、ここがおかしい』(毎日文庫)。例によってゴリラが人間を見破っていく。
◆ナンシー関や山極寿一ではないが、何かがおかしいはずなのに、何かがヘンなはずなのに、その原因や正体かがわからないことは多い。科学はそこから始まるのだけれど、このところ「おかしいぞ」が多すぎて、これは文明のせいだとか現在日本のせいだなどと大ざっぱになってきて、まずい。
◆最近のニュース。湊部屋の逸ノ城が優勝したのに盛り上らない。それでいいのか。安倍晋三元首相が応援演説中に銃撃され即死。狙撃犯は母が貢いだ旧統一教会を恨んでの犯行だったようだが、世論のオピニオンは「民主主義への挑戦だ」と言う。それでいいのか。参院選は自民圧勝。維新に中条きよし、れいわに水道橋博士、参政党に神谷宗弊、N党にガーシー。何に向かうのか。コロナまたまた感染爆発して第7波、わが周辺にもちらほら感染者や濃厚接触者が出てきたが、ぼくはいまだマスク着用頻度がきわめて低い。ぼくはこれでいいのか。
◆ロシアとウクライナの歴史と現状について、先だって佐藤優さんに『情報の歴史21』を使いながら本楼で話してもらった。グラゴール文字文化とキリル文化の話、ガリツィア(紅ルーシ)のナショナリズムとイエズス会の話、マイダン革命の奥のウクライナ民族主義者ステパン・バンデラの話などに聞きいった。話は読書指南にもなっていて、防衛研究所の『ウクライナ戦争の衝撃』(インターブックス)よりも、エマニュエル・トッド『第三次世界大戦はもう始まっている』(文春新書)、副島隆彦『プーチンを罠にはめ、策略に陥れた英米ディープステイト』(秀和システム)を読んだほうがいい、あの戦争の背景思想を知りたければ片山杜秀の『皇国史観』(文春新書)に書いてあることを読んだほうがいいと薦めていた。佐藤さんの話は「謎」が組み合わさるようになっていて、あいかわらず愉快だ。
◆最近のぼくの「老軽(ローカル)ニュース」少々。弁当一人前が一度で平らげられない。残して夜中に半分を食べる。メガネのフレームを太めの黒縁にした。気分転換だ。遠近と近々を誂えた。BS「一番新しい古代史」が終了。やたらに評判がよかったらしい。おしっこが一日10回以上になった。ガマンも効かないので、会合などで何食わぬ顔で立つための「芸」が必要になってきた。早く喋れず、声も響かない。息継ぎと発話のタイミングもずれる。それに座布団がないと、どこに坐ってもお尻が痛い。数年前から痩せているせいだ。そろそろ人前に我が身を晒せないのである。でもタバコは着々ふえている。それはそれ、寝床に入ると黒猫ナカグロがゆっくりくっついて寝る。爺さんどうしの二人寝である。
◆15離が始まって半分まで来た。離学衆も指南陣もいい。37期の花伝所がおわった。これまでになく充実している。新しい世代の活躍も目立ってきた。イシス編集学校が「ぼく」の代わりなのだ。これはコレクティブ・ブレインの創発なのだろうか、やっとの人麻呂代作集団の出現なのだろうか、面影編集一座の旗揚げなのだろうか。とりあえずは、こう言っておく。「師範代、出番ですよ」。

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インド仏教はなぜ亡んだか

保坂俊司

北樹出版 2003

 インドにおける仏教は、先行する古代ヒンドゥ教に対抗して出現し、アショーカ王による仏教の国教化政策によって一挙に広域波及した。これはカニシカ王にも継承されて、そこに大乗仏教と上座部仏教の複線的な発展が加わって、圧倒的なものとなっていった。
 ところが、そのインド仏教が廃れてしまったのである。壊滅してしまったのだ。なぜなのか。

 このことについては仏教史では、1203年に東インドの密教の根本道場だったヴィクラマシラー寺が、イスラム教徒の軍隊によって破却され、多くの僧尼が殺害されたことをもって、インド仏教の終焉とみるのが“常識”になっている。たとえば平川彰の『インド仏教史』はそう書いている。
 しかし、大道場ではあってもその拠点が破壊されたというだけのことで、インド仏教全体が廃れるというのは考えにくい。むしろそれ以前から仏教は民衆離れをおこしていたのではないか。そう考えたのが中村元だった。仏教があまりに合理的で抽象的な哲学思考を好んだことが、衰退の要因になったというのである。
 けれども、そういう傾向なら仏教がもともと抱えていた特徴だった。その特徴が突然に姿をあらわして民衆の理解から遠ざかるというのも、考えにくい。むろん中村元はそのことを認めたうえで、それにもかかわらず仏教が民衆向けの説明の変更をしなさすぎたということを指摘しているのだが、はたしてそれだけなのか。
 奈良康明はそれに対して文化人類学的な視点から、仏教が貴族層や商人層に受け入れられたわりに、もともと家庭儀礼や日常儀礼を重視しなかったために、社会の底辺にゆきとどいていなかったのではないかという意見を出した。奈良の『仏教史』はそのように書いている。
 むろんこのようなこともあったろう。また仏教に伝道師(いわゆる宣教師)が欠けていたことを指摘する声もある。それもたしかに問題である。
 しかし、どうも決定的な理由にはなりえない。なぜなら、そのようにインドで廃れた仏教は中国や日本では蘇ったばかりか、歴史家によって認められているように、むしろインドの外で世界宗教としての力を発揮していったからである。
 きっとここには、インド社会独自の原因がひそんでいたはずなのである。

 本書は、これまで十分な説明がなされてこなかったインド仏教衰退の解明に、ついに“新しい鍵”を提供した、なかなか意欲的な試みである。
 結論を先にいうと、インド社会においては、仏教は長らく反ヒンドゥの装置、あるいは抗ヒンドゥの装置としての社会的な役割をはたしていたのだが、その社会装置としての役割がインド進出を頻繁に繰り返すイスラムに取って代わられることによって、その使命を終えたのではないかというものだ。
 ぼくには、この推理が当たっているのかどうかを判定する力はないのだが、なるほどこれはありうることだろうと思えた。というのも、イスラム教徒がかなり細かく反ヒンドゥあるいは抗ヒンドゥの社会的ジャンクションを担ったのだろうということが、本書から見えてきたからである。

 著者はそのような変化がおこった背景を示す重要な史料として、イスラム側の『チャチュ・ナーマ』を持ち出している。
 これはインド亜大陸へのイスラム進出の最初の記録にあたるもので、711年以降の出来事が記されている。チャチュ王によるチャチュ王国成立を記念したもので、しかも、その記すところは玄奘の『大唐西域記』がカバーしている時代と地域にほぼ重なっている。そのため、数々の研究的照合が可能になってくる。
 著者はそこに着眼して、仏教衰退の背景がイスラムの進出によるインド社会の変質と密接な関係をもっていたことに気がついた。
 そのような『チャチュ・ナーマ』の内容を紹介することはここでは省略するが、もしその内容通りのことがおこっていたのだとすると、インド社会がアショーカ王このかたつくってきた仏教社会的な結節点(ジャンクション)は、どうも確実にイスラム教徒によって取って代わられていたと言えそうなのだ。逆にいえば、やはり仏教の浸透は別の宗教的結節点によって取り替え可能な程度の奥深さにしか届いていなかった、というふうにもなってくる。
 たとえばインドでは仏教僧のことをサーマニーという。これはパーリ語のサマナから派生したもので、「非ヒンドゥの僧侶」という意味である。ということは、非ヒンドゥであるのならべつだん仏教僧でなくとも、この言葉の意味は損なわれない。イスラム教徒はそこへ滑りこんできた。
 インド仏教にはこうした自由度のようなものがたくさん入っていた。それは、いいかえれば仏教独自の平等主義ともいえるもので、カースト制にもとづいたヒンドゥ教とはまったく違っている。しかしそれゆえに、その平等主義がアダとなって、そこにイスラムの容易な進捗と確保を許したのである。

 ここには、もうひとつの原因も重なっていた。それは、イスラムの進出とヒンドゥ教の再興隆が時期をひとつにしていたということだ。これが8世紀から11世紀のことである。
 もともとイスラムは土着宗教には寛容なところがある。いずれは靡(なび)くという過剰な自信ももっていた。しかし抵抗する勢力には決定的な蹂躙を辞さないものももっている。これが世にしばしば「剣か、コーランか」と言われるところだ。
 イスラムがインド社会に怒涛のごとく進撃していったとき、そこに立ちはだかったのは仏教徒ではなく、ヒンドゥ教徒だったのである。もっと正確にいえば、仏教徒はイスラムとヒンドゥのパワー・バランスの中で、イスラムについたほうが有利な状況にさえ立たされたといってよい。記録によれば、多くの仏教徒はスムーズにイスラム教徒に鞍替えをしているという事実も少なくない。とくに大乗仏教はそのような融通性に富んでいた。
 こうしてイスラムは仏教徒を味方につけつつ、ヒンドゥに対峙していったのだった。しかし、本書にはその説明はほとんどないのだが、新興勢力としての密教徒だけはこれらに抵抗したようだ。密教の根本道場だったヴィクラマシーラ寺が破壊されたのには、そうした背景もあった。

 イスラム教の特徴のひとつはタウヒードにある。聖俗不分離である。政教一致というものだ。
 最近のテレビではイランやイラクなどのイスラム社会の動向が刻々報じられているが、なかでおそらくは異様に見えるだろうことは、政治家たちの多くが宗教的民族衣裳を着たまま会議をし、そのまま会見に応じていることだろう。これはイスラム社会というものが宗教と政治を同一視できるということを、雄弁に見せている光景なのである。
 仏教社会ではこんなことはありえない。小泉純一郎がたとえ仏教徒や仏僧の資格をもっていても、国会や政治の議論の場に僧服を着てくることなど、ありえない。そうでなくとも日本は政教の接近を極端に恐れる国になっている。公明党議員が政治の場で法華経日蓮のことはむろん、池田大作の名を持ち出すことなど、もってのほかというふうになっている。

 宗教というものは、その土地の風土や民族の習慣や、歴史的社会におけるパワー・バランスを正確に反映するものである。宗教を無視して社会を語ろうとすれば、この正確な目が失われることになりかねないとさえ言える。
 日本人の多くは家に仏壇をもつか、どこかの寺に葬儀を頼んでいるような、いわば“柔らかな仏教徒”である。しかし、その仏教はほとんど社会の利害が衝突するところからは注意深く排除されている。べつだんそれで問題がおきているわけではないのだろうが、それは日本に宗教戦争が仕掛けられていないからのことで、もしも、その一端でも“開戦”すれば、おそらくはたちまち日本人の「心」さえもがずたずたに混乱するであろうとも思われる。
 中世インドにおいては、この問題こそが大きな社会問題だったのである。

 インド社会にイスラムが進出していったとき、ひとつには仏教徒はそれをアンチ・ヒンドゥ勢力として容認してしまったのだ。本書が述べるところは、その詳細な経緯だった。それはひょっとすると仏教徒たちの知恵であったかもしれない。
 しかしながら事態は、そんなに柔らかくはなかったのである。ヒンドゥ社会が再興を期して屹立しようとしていたし、やっと芽生えつつあった新しい密教勢力は海外にその場を求めるしかないほどの打撃を受けていた。
 こうして仏教はインドを離れて、その類い稀な普遍主義や平等主義の思想と慈愛の枝を、西域や中国や東南アジアのほうに伸ばすことになっていったのである。
 その枝に稔ったいくつもの果実が、ぽとりぽとりと中国や日本の大地に落ちたとき、そこには反ヒンドゥでも抗ヒンドゥでもない仏教が“挿し木”された。このことこそが、仏教がインドから遠い中国や日本に栄えた理由になっていく。
 本書を読んで驚いたのは、玄奘がインドを訪れたとき、どうやら意図的にイスラム勢力による仏教制圧の事実を隠していたということだった。しかしそれは玄奘が中国仏教に“火種”をもちこまないための、やはり知恵だったのであろう。