貨幣空間

　本書は１０年前の著書であるが、グローバリゼーションに対する警戒感が満ちていて、その俯瞰的視野は今日にも通用するものがいくつかある。とくに貨幣重視型交換経済のグローバリゼーションを批判する仲正の目には確固たるものが兆していた。

　素材テキストとして、ゲーテ（９７０夜）、マルクス（７８９夜）、ゾーン=レーテル、ベンヤミン（９０８夜）、アドルノ（１２５７夜）、廣松渉、デリダの貨幣をめぐる議論がとりあげられた。この並びは示唆に富む。かつ壮観だ。帯には「ファウストの錬金術からデリヴァティヴまで」とあるが、金融工学批判はほとんどされていない。批判されてはいないが、そんなことを書かずとも、ゲーテ～マルクス～デリダの議論で「マネーゲーム＝貨幣演劇」の問題が奈辺にあるかは十分に予想がつくようになっている。
　その後、仲正は『お金に「正しさ」はあるのか』（ちくま新書）も書いた。得意のゲーテ『ファウスト』の錬金術議論とともに、シェイクスピア（６００夜）の『ヴェニスの商人』（岩波文庫）、ブラム・ストーカーの『吸血鬼ドラキュラ』（３８０夜）、村上春樹の『海辺のカフカ』（新潮文庫）、さらにはアルンダティ・ロイの『帝国を壊すために』（岩波新書）などにひそむ貨幣観もとりあげて、これはこれでまた説得力があった。
　ただ、『貨幣空間』と『お金に「正しさ」はあるのか』は、あまりに文体が違っている。前著は硬く、括弧表示と引用が多く、文章はヘタクソである。後著は軟らかく、文章も読みやすく、言いたいことがちゃんと伝わってくる。だから後著をとりあげたほうがラクなのだが、今夜はあえて逆にした。
　が、多少はわかりやすいほうがいいだろうから、以下、章立てにそってぼくなりの編集的要約をしつつ、後著をところどころに入れ込むことにした。

◆ゲーテと近代錬金術◆

　ゲーテの『ファウスト』がどのような貨幣観を披露したかということは、前夜のハンス・ビンスヴァンガーの『金（かね）と魔術』（１３７４夜）にとりあげたばかりなので、今夜はその概要も描写もとばしておくが、本書は『ファウスト』の主人公がファウストでもその分身のメフィストフェレスでもなくて、この二人が生み出した「貨幣的近代」であったと見る。
　金（きん＝黄金）に代わって「ゼロ記号としての紙幣」を帝国の通貨にしたこと、そこに『ファウスト』が告発する近代社会の悪魔的作用が描かれていたのであった。中世的錬金術が紙幣による近代的錬金術に移行されたのだということを、ゲーテは描いたのだった。「大地の霊／錬金術／父ファウスト」という反自然的関係が、「メフィスト／利殖術／息子ファウスト」という脱自然的関係にシフトしたのである。
　仲正はまた、『ファウスト』には「生殖」を「利殖」によって仕立てていくことが錬金術のホムンクルス伝承として暗示されていて、ホムンクルスと貨幣とは経済国家の「精子」を媒介にしてメタフォリカルな関係になっているのではないかということも指摘している。
　『ファウスト』の舞台は神聖ローマ帝国をモデルにしている。ドイツ的大象徴の帝国だ。そのなかで、皇帝は紙っぺらを印刷した「貨幣」（Geld）を「妥当性」（Geltung）にした。皇帝の精子が貨幣になったのである。
　仲正がもうひとつ指摘しているのは、ゲーテは近代世界では「文学と貨幣」すらもが相同的なものになっていくと予告したのではないかということだ。この文学と貨幣の比較はユニークだ。
　むろん文学には貨幣社会がもっていないものを根本で担っている役割もいくつもあるはずだが、あまりに貨幣社会が肥大し、細部にわたっていけば、「盲目の愛」すら貨幣的に語られても存分な説得力をもってくる。たとえば、デュ・モーリアの『レベッカ』（２６５夜）や尾崎紅葉の『金色夜叉』（８９１夜）はそのことを体現した文学だった。
　仲正は仲正で、『お金に「正しさ」はあるのか』では、村上春樹の『海辺のカフカ』、金原ひとみの『蛇にピアス』、綿矢りさの『蹴りたい背中』にも、貨幣的な含意がいろいろひそんでいると書いていた。

◆ダリモンとマルクスの貨幣論◆

　マルクスの『経哲草稿』（７８９夜）は、資本主義体制下の人間の類的な営み、すなわち労働が、どんなことをしようとも根本的に矛盾した性格をもたざるをえないことを最初にあきらかにした著作だった。
　そのなかでマルクスは、①貨幣はいっさいの人間的で自然的な属性をその反対物に変化させてしまう「目に見える神」になっていくだろうこと、②貨幣はもろもろの事物の全般的な「とりちがえ」と「転倒」をおこすであろうこと、③さらに貨幣は不可能なものどうしをぴったりと親睦させる娼婦の役割をはたしていくであろうこと、④そして貨幣は人間と諸国の国民の娼婦的な「とりもち」になっていくであろうこと、などを予告した。
　このようなマルクスの見方は、個人の欲望の絡み合いによって交換経済が成立してきた歴史に対して、貨幣による交換経済が個人の内なる絡み合いを増殖させているのだという視点をつくりだした。貨幣は商品の交換手段として“発明”されたものであったはずだったのだが、ところが貨幣を中心にした交換経済社会は、貨幣を人間の存在を規定する媒体（メディア）にしてしまう危険性を孕んでいたのである。
　マルクスが『経哲草稿』のあとに執筆した『経済学批判要綱』には「貨幣」の章がある。フランスのプルードン主義者アルフレード・ダリモンの貨幣論を批判したものだ。
　ダリモンは、貨幣（紙幣）の流通過剰（いわゆるマネーサプライ）によって周期的にひきおこされる通貨危機を防ぐため、大胆な処方箋を案出した。金銀との交換比率を書きこむ「価値記号としての銀行紙幣」に代わって、その商品を生産するのに要したかあるいは要するであろう労働時間を記した「労働貨幣」（Arbeitsgeld）ないしは「時間紙券」（Stundenzetteln）を導入することを、提案したのである。これによって、金や銀の時価を経由することなく、商品の中に物質化される労働時間を貨幣価値に一定に反映することが可能になり、商品の実質価値と市場価値とのあいだの差異を“止揚”することができるだろうと見たのだった。
　これをマルクスは批判した。「労働貨幣」に示される労働時間は平均的な理念にすぎず、現実の労働をかえって隠蔽しかねない。それよりも、労働そのものが資本制社会によって歪められている本質を解明し、その歪みを何食わぬ顔で別の価値に見せている商品の本質を、「商品－交換価値－貨幣」の軸において根底的に検討することが重要なのだと説いた。
　マルクスは交換価値が普遍的な妥当性をもつように見えるのは、価値をあらわす象徴、すなわち貨幣や商品が社会的な性格をもっているからだと見抜いたのである。そして、その象徴の社会性こそ「仮象」や「みかけ」にすぎず、そこにこそ社会的象徴を私有財産や私的利益にするための、巧妙で狡猾な“錬金術”がはたらいていると考えたのだった。

◆マルクスの経済学批判◆

　マルクスは『経済学批判要綱』についでは『経済学批判』を著し、その後はしだいに『資本論』に向かっていく。そのマルクスの思想の根底には、「資本と労働は互いに疎遠になっていく関係にある」という見方が貫かれていた。
　本来、労働は生産物と結びついているのであって、その生産物が他者とのあいだで交換されても、そこには生産価値と交換価値以外の価値は介在しなかったはずなのである。ところが資本主義が発達するにつれ、労働と生産の結晶としての商品に、労働価値・交換価値・使用価値などとともに「剰余価値」が加わっていくようになった。
　マルクスが剰余価値が資本と資本家によって演出されたものだと見たのは有名だが、これはいいかえれば、労働が資本と商品のサイクルの中でしか自己の価値をあらわせなくなっていくということを示していた。労働はついに「疎外された労働」になってしまったのだ。かくて本来の交換価値はここにおいて決定的な歪みを与えられたのである。
　こうして『経済学批判』の第１章「商品」で説明される「価値の二重性」という問題、もっと正確にいえば「二重に物化された価値」という問題が立ちあらわれる。近代資本主義は交換価値と使用価値と労働価値を商品として、また貨幣として、一緒くたにしていったのだ。このことは、『資本論』第１部第１章第４節では「商品の物神的性格とその秘密」として解説されていく。貨幣によって価値は二重（多重）に“物化”されたのである。

◆ゾーン=レーテルの貨幣認識◆

　アルフレート・ゾーン=レーテル（1899～1990）に『認識論の社会学理論』がある。通称「ルツェルン報告」と呼ばれている。
　ゾーン=レーテルはデュッセルドルフの大工場主ペンスゲンのもとで養育され、ハイデルベルク大学で経済学博士となり、ワイマール末期からナチス政権初期にかけては中欧経済会議ＭＷＴに勤務した。戦争中はスイスに亡命していたが、このとき『資本論』の再構成を試みた。それが『認識論の社会学理論』だった。
　この草稿はアドルノ（１２５７夜）、ホルクハイマー、ベンヤミン（９０８夜）、ルカーチなどにも送られ、とくにアドルノらの評価を得た。その後、イギリスに帰化して共産党に入り、バーミンガム大学の講座などを担当しながら執筆活動にあたったのだが、１９７０年に『精神労働と肉体労働』が刊行されるまで、ほとんど知られてこなかった。
　ゾーン=レーテルの研究の眼目は、近代社会が“社会化”されたプロセスには個人の「分離的＝排他的な自我関係」をめぐるいっさいの必然的な矛盾が内包されていることを証明することにあった。しかし社会というものはもともと「連関」（Zusammenhang）されているのだから、この矛盾の正体は「連関」の中にあるはずで、ゾーン=レーテルはそれが「交換」にあらわれてきたと見た。資本主義制下の交換経済が、人であれ物であれ、存在のすべてを“同じ化”していると見たわけだ。
　が、それは経済関係や搾取関係だけにあらわれるのではなく、社会の認識レベルでも進行する。ということは、人々が自分で自分に自己遭遇（Selbstbegegnung）する、すなわち社会的関係の相関物として反省的自己意識をもつと、そこに交換関係を照射した何かが見えてくる。それをゾーン=レーテルは“貨幣意識”とも“富の反映意識”ともみなしたのだった。
　マルクスは『資本論』では、有名な指摘だが、これを「社会関係が物象化されている」と見た。本来は富の相互交通のためにつくられた貨幣が、それぞれの自己が社会的なリフレクションを受けているうちに別の力を発揮してしまったのである。ゾーン=レーテルはそれがとくに「市場の自由」の名において進捗すると考えた。
　そうだとすると、これまで西洋のロジックの多くが古代ギリシアからカントにいたるまで、人間と社会をつねに精神と肉体に分離し、それゆえ精神労働と肉体労働を分けて語ってきたことそのものが、重大な問題なのである。そのような分離を前提にしたことが、近代社会に貨幣の力が登場したとき、社会と人間の関係を「物化された貨幣」のほうに“物化”させていったとも言いうるからである。

◆アドルノの弁証法的貨幣論◆

　テオドール・アドルノの教授資格論文は『キルケゴール』だった。そのテーマは「近代に生きる私にとって、物象化の呪縛を逃れることは可能か」というものだ。
　キルケゴールが生きた１９世紀半ばの社会は、すでにどっぷりと貨幣経済に見舞われていた。そのなかでキルケゴールは、近代的交換社会では、自分自身には「物自体」を認識する能力が失われているか、奪われているだろうと実感していた。「私」がかかわりうるものは交換価値に媒介された「物化された現実」だけなのだ。
　では、どうするか。仮にそのような現実を拒否できたとしても、社会の関係そのものが貨幣によって物化されているかぎり、そこから逃れることはとうてい不可能である。もし「私」がそれでも何かについて「物自体」をこえていきいきと感じられるとすれば、それはもはや「美」のようなものだけなのかもしれない。
　アドルノは当初、このようなキルケゴール的判断を前提にしながら、ワルター・ベンヤミン（９０８夜）らとの交流を通して、ひょっとするとベンヤミンが『パサージュ論』で言うように、過去のモードに本来の無階級社会のイメージ（美）を見いだすことの可能性があるのかとも思った。しかし、ベンヤミンが見いだしたパリのパサージュの“物たち”も、考えてみれば「商品」なのである。そこを突破するには、アドルノは美も商品も一緒に弁証法的に止揚していくしかないと考えた。
　このとき、アドルノはゾーン=レーテルの『ルツェルン報告』を読んだのだ。そして二人ながらに「間主観性」（共同主観性 Intersubjektivität）の発展という問題のほうに進んでいった。フッサールが言う「原体験」としての間主観性ではなく、「共措定」できる間主観性のほうへ。フッサールには貨幣論がなかったからだ。
　ここから『ミニマ・モラリア』（１２５７夜）までは一足飛びである。その２２番の「子供を浴槽に入れて」には、交換価値の原理に引きずられている知性の限界が語られ、「貨幣についての思考とそれに随伴するすべての対立は、最も柔らかでエロチックな、つまりは最も高尚で精神的な関係の中にまで、強制的に入りこんでくる」と書く。

◆デリダが読む「亡霊としての貨幣」◆

　ボードレール（７７３夜）の『パリの憂鬱』に「贋金」（La fausse monnaie）という散文がある。
　私と友人が煙草屋を出たところで、友人が貨幣を丹念に選り分けはじめた。そのあと二人は震える手で帽子を差し出す乞食に会った。友人は私とは比較にならないほど多くの金を喜捨したのだが、あとで「あれは贋金だよ」と言った。私は、この贋金がいつか本物の貨幣になって殖えることはないだろうか、この贋金がちっぽけな投機家を数日のうちに巨万の富に誘うのではないかなどと思った、というような一節だ。
　このボードレールのテクストを、ジャック・デリダが素材にしてメタテクスト『時間を与える』を書いた。
　贋金を媒介にして誰が何を与え、誰が何を与えられたのかとか、贈与っていったい何なのかとか、「あれは贋金だったよ」という言葉が真実か虚偽かすらわからないとか、そもそも「信用」って何なのかとか、そんなことを綴りながら、すべてはコンベンション（取り決め）によるのではないかといった思案をめぐらしているメタテクストだ。
　そのうえでデリダは、貨幣的なるものが「閉ざされたオイコス」の内部を突き抜けて、外部の「物」の循環になっていくという構図を示し、「貨幣のオイコス外部性」を論じた。それは貨幣がオイコスを突き抜け、まるでウィルスのように循環社会を駆けめぐっている光景となった。だとしたら、それは何かの「亡霊」であろうともデリダは『マルクスの亡霊たち』に書いている。
　まさに貨幣とは亡霊なのである。貨幣は亡霊のように自身の特性を失って透明になり、そうすることによってすべてのものに取り憑き、使用価値を捨象した一般的所有作用だけを相手に与えていく代物なのだ。
　そうであるなら、マルクスのように「貨幣を信仰するな」と言うだけでは足りない。デリダはマルクスのテクストを「亡霊を呼びだす魔術のテクスト」として読み替えることにした。資本主義の舞台で貨幣が何かを「みせかけ」にするために化けて出てきたのだと読み替える。いや、貨幣だけではない。商品もまた市場という舞台で活動する亡霊の影なのである。
　はたしてこのようなデリダのエクリチュールの連打によって、マルクスが“脱構築”されたのかどうかは確証はないが、マルクスの思想と貨幣の思想がこのように二重に“差延”されうるだろうことは、すでにゲーテがファウストとメフィストの二重性によって貨幣の物語を出現させていたことから言っても、しごく当然のことだった。

◆廣松渉の読み方◆

　廣松渉がマルクスの『資本論』第１巻第１章第４節「商品の物神的性格とその秘密」に登場する「物象化」（Verdinglichung）の問題を、後期フッサールやアドルノやゾーン=レーテルの「間主観性」と結びつけ、そこから「共同主観性」という考え方を披露したことは、よく知られている。
　物象化とは、商品に結晶化される交換関係はそもそもが“物と物との関係”であるにもかかわらず、そこに労働を介して“人と人との関係”があらわれ、それによってあたかも物が人のごとくふるまうように見えることをいう。このとき、貨幣もまたいかなる種類の物とも交換可能な関係性を発揮するため、物でありながら物ではないふるまいに見えてくる。
　かつてジェルジュ・ルカーチは『歴史と階級意識』のなかで、物象化は商品を生産するプロセスが人間を労働の本質から疎外させていることと同じなのだから、「物象化」と「疎外」（Entfremdung）とは同じことがらの異なった言い方であると説明したものだった。
　が、廣松渉はそうではなく、物象化は資本制に限定されない普遍的な現象として捉えるべきだと言明した。なぜなら貨幣は社会の全歴史を通してすでに普遍的妥当性を獲得しているのであろうから、物象化の論理もまたどこかの時点で普遍性に触知しているはずなのだ。
　廣松はそのように推察することで、「共同主観性（間主観性）が物象化を構成している」と見た。労働にもとづく使用価値が歴史の最初にあって、そこから普遍的な交換価値が出てきたというのではなく、交換関係のなかでの相互的で共同主観的な認知が価値を規定してきたにちがいない。そう、見たわけである。
　そしてこれを貨幣にあてはめれば、貨幣にあらわれた交換価値の普遍的妥当性は、人間どうしの共同主観性がつくりあげたものだと見られていいはずであると考えた。
　このような廣松の読み方は、「物質／意識」の二項対比のなかで語られてきたマルクスの思想を共同主観世界に拡張する可能性をもっていた。だがその反面、われわれのなかで物象化されていない「もの」を純粋に探そうとしすぎて、かえって旧来の労働価値説を引きずるようにもなってしまった。そのためか廣松はやがて、物的世界観（モノ）から事的世界観（コト）への展出というふうにもなっていった。

◆ロールズの『正義論』の見方◆

　本書をおおざっぱに順約していくと、だいたいは以上のようなことになるのではないかと思うのだが、ぼくがあえて当時の仲正ふうの若書きを“模した”ところもあるので、マルクス主義に慣れた読者ならともかくも、あれこれの用語がちょっと難解だったかもしれない。もっとも、これも、千夜千冊の趣向のうちだと寛恕されたい。
　ところで、仲正はもう一冊の『お金に「正しさ」はあるのか』の最後では、ジョン・ロールズの『正義論』（1971）を持ち出している。そこで、そのことについて少々ふれて今夜を締め括っておきたい。

　ロールズの正義をめぐる議論は、長らくマルクス主義系の知識人や活動家からは敬遠されるか、批判されてきた。廣松渉などはアリストテレスの正義論の焼き直しにすぎないと切り捨てた。
　批判されたのは、ロールズの正義論が、人々の欲望の体系である資本主義的な市場を解体することなく、諸個人の「不公正」を矯正しようとする構想だったからである。資本主義的な欲望を制御しつつ最終的に人間の解放をめざす理論を含まない正義論なんて、マルクス主義系の思想にとっては資本の論理によるごまかしにすぎないからだった。
　一方、ロールズやその擁護思想からすれば、疎外された意識の解放プログラムや決して自由ではなくなった自由市場の解体プログラムなどにかかわりなく、危機に瀕した社会であれそうでないときであれ、社会における正義のありかたが公平に論じられるべきなのである。ロールズの『正義論』は、その地平を切り開いたところに意義があった。欲望の本質やその物化された商品や貨幣のふるまいに左右されることのない正義があるとしたら、それはどういうものかということが提起されていた。
　そこでこの後者の視点からすれば、ロールズの『正義論』は「富の再配分」の問題と「正義の所在」の問題を、どのように矛盾なく合意させるかという方法を提起しているということになる。
　はたして、そんなことが可能なのだろうか。この提起をもっともらしくするため、ロールズは「無知のヴェール」という巧妙なメタファーを考えた。人々が社会の構成原理を選択するにあたって、各人を他者と比較した競争能力や社会的地位についての知識からいったん切り離してみてはどうか、遮断してみてはどうかというのだ。

　菅直人の消費税発言ではないが、たとえば累進税率の例をとってみると、自分が他人にくらべて競争力があると判断できるなら、累進税率はできるだけ低く抑えるべきだと判断するだろう。自分の稼いだ富は自分で自由に処分できるほうがいいに決まっている。
　他方、自分の社会力が劣っていると感じる連中は、累進税率をうんと高くして、そこから得られた税金の一部をなるべく多く再配分にまわしてほしいと考える。
　意見は両極化する。しかしこれでは事態はなかなか収まらない。菅直人の消費税率発言のように、両者に納得できるような発言をしようとすればするほど、ずれていく。では、これらに「無知のヴェール」をふわりとかければどうか。これがロールズの仮想装置による社会学の組み立てだった。各人はきっと“最も弱い私”を想定しつつ再配分のありかたをめぐって議論に参加し、やがて合意に達するであろうというのだ。
　これは、弱い立場の相手のことを考えたほうが自分自身にとってのリスク回避になるということで、ロールズは「無知のヴェール」がうまくはたらけば、「他者の痛みを共感する利他性」と「自己の利益の最大化をはかる利己性」という両極のあいだで、おそらくはベストな選択がされていくだろうという“読み”を展開したわけだった。

　ちなみに、なぜ、このような正義論が貨幣の問題と関係があるかというと、資本主義社会でつねに最後の問題になってくるのは、国と地方と企業と家庭と個人をめぐる「所得と再配分の問題」なのである。このときどのような判定をするのが正しいのか、公正なのかという「問い」が生まれる。そして、ここを詰めていこうとすると、つまりはどこに正義の論理があるのかということになる。
　ロールズの正義論の進め方には、自己と他者の立場の“互換可能性”を求めるという特色がある。だからそこには既存の「貨幣的な想像力」に代わる何かが起動しているともいえる。しかし、それはまた、今度は貨幣に代わって正義や公正を分配しただけだったのかもしれなかった。そうだとすると、ここには「正義」や「公正」をめぐるファウストとメフィストフェレスの魔術がふたたび姿を変えて動き始めたとも言えるわけである。
　いやいや、ここはなかなか難しい。いずれ、機会を改めて千夜千冊するべきだろう。