神仏習合

　かつて六興出版という版元があった。かつてといってもそんなに古いことではなく、最近になって書店から見えなくなった。潰れたのかもしれない。『勢多唐橋』『前方後円墳と神社配置』『天武天皇出生の謎』『日本原初漢字の証明』といった、古代史をナナメから切り望むようなメニューが並んでいた。
　ときどき摘まみ読んでいたが、この『神仏習合』にはちょっと惹かれた記憶がある。さっきその理由は何だったんだろうかと思い返していたら、冒頭に聖林寺の十一面観音が出ていたせいだと承知した。第８９３夜に白洲正子の『かくれ里』をあげたときもふれておいたように、ぼくはこの観音には目がない。それなのに、第８６３夜を綴っていたときは本書を思い出さなかった。
　その理由もさっきちらちらと思い返していたのだが、本書では十一面観音の美しさが議論されているのではなく、この６尺９寸の端正な観音像がもともとは大神（おおみわ）神社の神宮寺だった大御輪寺にあったことを話題にしていたせいだった。

聖林寺　十一面観音像

　明治になって日本の宗教史上、最悪の出来事がおこった。神仏分離令、いわゆる廃仏毀釈が断行されたのである。明治維新にはこの未曾有の悪夢が重なっていたことを忘れてはいけない。
　それはともかくとして、この神仏分離令によって大御輪寺も大神神社の若宮になることが決まり、仏像も壊されそうになった。この噂を聞きつけたアーネスト・フェノロサが観音像を引き取ってくれる寺を探しはじめ、それで聖林寺に行く先が決まったというのである。フェノロサはすでに光背が壊れていたのを荷車にていねいに積んで、自分も一緒に運んだという。
　ところがこの話は風聞らしく、どうもフェノロサ周辺の研究をあれこれ見ていても、こういう“事実”が記録されていない。それでぼくもアタマから外していたのだろうと思う。
　というわけで、本書は十一面観音ではなくて、また聖林寺でもなくて、大御輪寺に最初の焦点をあて、そこからしだいに神仏習合・和光同塵の奥へ入っていこうという内容になっている。すなわち、大神神社は奈良末期平安初期から大御輪寺を併存させていたばかりでなく、平等寺や浄願寺といった神宮寺をもっていたという話が起点になっている。
　ぼくは訪れたことがないのだが、大神神社の近くには若宮の大直弥子神社があって、これがかつての大御輪寺だったのだという。そうだとすれば、奈良期における三輪信仰とはそもそもが三輪山という神体山を背景にした“三輪の神宮域”という寺社域だったのである。

　古代日本の神祇信仰は磐座（いわくら）や磐境（いわさか）や神奈備（かんなび）といった、なんとも曰く言いがたいプリミティブな結界感覚から始まっている。
　アマテラスやコトシロヌシといった人格神から始まったわけではない。「場所」の特定が最初だった。神社は、そこに神籬（ひもろぎ）や榊（境木）や標縄（しめなわ）などを示し、「ヤシロ」（屋代）という神のエージェントともいうべき「代」を設定することから発生した。
　やがてこの「場所」をめぐって自然信仰や穀霊信仰や祖霊信仰などが加わり、さらに部族や豪族の思い出や出自をめぐる信仰がかぶさって、しだいに神社としての様態をあらわしていったのだと思われる。この時期に、「祓い」の方法や「祝詞」などの母型も生じていったのだろう。アニミスティックな要素やシャーマーニックな要素がこうして神祇信仰として整っていく。

　ところが氏姓社会が登場し、有力部族の筆頭にのしあがった蘇我一族の仏像信仰が登場してくると、二つの問題に直面する。日本人（倭人）はこの問題をやすやすと乗り越えていった。
　ひとつは、部族的な信仰と氏族コミュニティが実質と形式の両面から離合集散をくりかえしていったことである。これによって「場所どり・信仰どり」ともいうべき神祇合戦がおこなわれた。けれどもこの神祇合戦は、神の数がおびただしく多い日本列島という国土のなかでは、互いに対立するよりも、むしろ互いに融合しながら交じっていったことが多かった。
　もうひとつは、「仏」をどう扱うかという問題が急浮上した。神像をもたない神祇にとって、彼の地からやってきた仏像はかなり異色異様なものである。それをどう扱うか。
　しかしながら、欽明天皇が百済の聖明王から招来された仏像を「きらきらし」と言い、初期の仏像が「蕃神」とも「漢神」（からかみ）とも呼ばれたように、日本人にとっての「仏」は最初から“神”だったのである。仏教は当初から神祇の範疇としても捉えられる土壌をもっていた。
　もっとも蘇我と物部の争いのように、トップで「仏」をとるのか「神」をとるのかという二者択一になっていくと、支配層にとっては決定的なマスタープランの選択になっている。
　そこで聖徳太子の時代に仏教こそが「三宝」となり、以来、日本の支配者は鎮護国家のもとの「三宝の奴」となったのだが、では日本各地でヤシロ化していった場所でも神仏の激しい選択がおこなわれたかというと、そういう過激な競合はおこらなかった。むしろここでは神と仏は融合していったのである。
　その最も決定的な証拠が神宮寺や神願寺であった。本書は神仏習合のイデオロギーではなくて、この神宮寺と神願寺の事例を各地に追い求めて、神仏習合の実態がいかに底辺で成立していたかを検証する。

　時代が進むにつれ、日本の各地は産土神（うぶすながみ）で埋められていった。初期は神体山を中心に山宮が想定され、ついで里宮が、田畑が重要になってくるとここに田宮が加わった。海辺では沖合の奥津宮、途中の島などに想定された中津宮、岸辺の辺津宮が組み合わされた。
　一方、時代が進むにつれ、各豪族が氏族寺を建てていく。蘇我の法興寺（飛鳥寺）、巨勢の巨勢寺、大軽の軽寺、葛城の葛城寺、紀氏の紀寺、秦氏の蜂丘寺（広隆寺）、藤原の山階寺（興福寺）などである。これに百済寺や四天王寺などの大官大寺が加わった。
　こうなると、寺院塔頂に勤務する僧侶・尼僧たちの規約が必要になる。僧正・僧都・律師などが決まり、服装をはじめとする服務規定が生じていった。とくにどのような経典を読み、どのように儀典をおこなうかが重要になってきた。詳細はともかく、こうして鎮護仏教システムが中央官僚によって築き上げられ、東大寺の華厳ネットワーク（国分寺・国分尼寺）のように中央から地方へというシステムの流出が試みられはじめたのである。
　が、まさにその時期、地方では神宮寺が次々に発生していったのだ。スタートは８世紀のことだった。気比神宮寺、若狭比古神願寺、宇佐八幡神宮寺、松浦神宮弥勒知識寺、多度神宮寺、伊勢大神宮寺、八幡比売神宮寺、補陀洛山神宮寺（中禅寺）、三輪神宮寺、高雄神願寺、賀茂神宮寺、熱田神宮寺、気多神宮寺、石上神宮寺、石清水八幡神宮寺などである。いずれも７世紀から９世紀のあいだに登場した。

　神宮寺や神願寺が建立された事情には、たいてい“神託”が関与している。その“神託”を読むと、神が苦悩しているので仏の力を借りたいというような主旨がのべられている。
　こうして神宮寺では「神前読経」がおこなわれ、「巫僧」が出現し、寺院の近くの神社を「鎮守」と呼ぶようになっていく。のみならず石清水八幡の例が有名であるが、神に菩薩号を贈るということすら進んで試みられた、「八幡大菩薩」がその賜物だ。
　かくして、これらの地方に始まった神仏習合の流れが、やがては本源としての仏や菩薩が、衆生を救うためにその迹（あと）を諸方に垂（た）れ、神となって姿をあらわしたのだという「本地垂迹」や「権現」の考え方に移行していった。
　この動きはとまらない。１１世紀半ばには「熊野の本地」に知られるように、各地で「本地仏」を争って決めていくというようなことさえおこる。春日五神はそれぞれ釈迦・薬師・地蔵・観音・文殊の本地仏となり、熱田神は不動明王にさえなったのだ。
　なんとも逞しいというか、なんともご都合主義的だというか、それとも、なんとも編集的だというべきか。

　注目するべきはこのような本地垂迹説を編み出したのは、すべて仏教の側の編集作業だったということである。
　もうひとつ注目しなければならないことがある。それについては別のところで書きたいのだが、このような本地垂迹が進むなかでついにこの編集に逆転がおこり、神社の側からの逆本地垂迹がおこったということ、それこそが度会や伊勢や吉田による「神社神道」というものとなっていったということである。
　聖林寺の十一面観音だけでなく、仏像を見るときは、それがどこから旅をしてきたかということを見なくてはいけない。