父の先見
アマテラスの変貌
法蔵館 2000
アマテラスを女神とみるのが、おおかたの日本人の常識になっている。なんといってもスサノオの姉であり、さまざまな絵にも女神の姿で描かれる。ギリシア神話のガイアやインド神話のカーリーに比してグレートマザーにあてはめることも少なくない。
ところが、明治以前にはアマテラスはさまざまな姿で描かれていた。たとえば『源平盛衰記』では衣冠束帯に身をかためた貴人の男性として出てくるし、室町時代の三十番神図には烏帽子をかぶった狩衣姿で笏をもっている。中世の『日本書紀』注釈書である「中世日本紀」でもたいていは男性神として描かれる。
どちらかといえば、アマテラスは男神であるほうが辻褄があう。天岩屋戸で裸体に近いアメノウズメのシャーマニックな踊りを覗くのは、ふつうに考えれば男神の欲情である。しかし、歴史のなかのアマテラスは男神ばかりでもない。『日諱貴本紀』では両性具有にもなっている。
アマテラスは変貌しつづけたのである。
いま東北大学で助教授をしている佐藤弘夫には『神・法・王権の中世』という大冊がある。法蔵館からの刊行で、話題を集めた。黒田俊雄への反論など、研究者の問題についても多くが配慮されている。
本書はそれを一般読者用にしてほしいという法蔵館の編集者の要望で書かれたものらしいが、どうしてどうして、ここには冒頭の長谷寺十一面観音の傍らの雨宝童子に目を止まった話や鴨長明の『発心集』から始まる、心尽くしの工夫が待っていた。
雨宝童子の頭上の扁額には「天照皇太神」の文字がある。古来、仏教を寄せ付けないとされていた伊勢の天照大神がなぜ長谷寺にいて、しかも童子の姿をしているのか。『発心集』には後三条天皇の孫の花園左府が石清水八幡宮に「臨終正念・往生極楽」を祈願したという紹介が出ている。『今鏡』にも『古事談』にも出ている話なのだが、いったいなぜ神様に仏教浄土への約束をあらわす往生極楽を祈れるのだろうか。
佐藤はこうした例をいくつも提示しながら、読者を意外な神仏習合世界に連れていってくれるのである。その連れ去るための説明はこんなに割り切っていいのかというほどに、明快。
そもそも日本の神は、どこか特定の社にいて人の願いを聞くために厳（おごそ）かに待っているものではない。何の前触れもなく突然に意外な場所に出現し、勝手に人々に指令をくだし、そしてパッと消えていくのが日本の神なのである。
したがって神の出現を予測することも、どんな指令がくるかを予測することも不可能である。その指令に従わないばあい、いったいどんな災いがくるかも予測できない。日本の神には「意思の不可測性」があったのだ。佐藤はこれを「命ずる神」とよぶ。
こうして古代、日本の神はまずもって「祟り」（タタリ）としての神という力を示した。災いをもたらすことが祟りなのではなく、神そのものの存在が「祟りという神」だった。これを日本の民俗学や宗教学では神霊という。
やがて祟りを騙るものもあらわれる。たとえば生霊や死霊や邪気やモノノケだ。これは神霊とちがって個人に祟る邪霊であった。
けれども、このような「祟り」の観念は11世紀あたりを境目にして「罰」ともよばれて、変化する。起請文にしばしばその文言があらわれる。「この誓いを破れば神罰が当たる」というふうに。
中世、罰はたいてい「賞」と「罰」とがセットになっていることが多く、そうだとすると、どうやら神様たちは賞も罰も与える神に変わってきたようなのだ。そこで佐藤は説明する、古代の神がひたすら「命ずる神」であったとしたら、中世の神は「応える神」に変わりつつあったのではないか。
では、どのように神は応えたのか。人の「信・不信」によって賞罰に応じたのだ。この時期、「信・不信」とは神への信心と、それを守護する仏法への信心のことをさしている。ということは、信心とは神仏ごっちゃの信心なのだった。
神仏がいつのまにごっちゃになっていたのかなどと思わないでほしい。仏教伝来このかた、仏たちは最初の最初から「蕃神」とよばれ、また「唐神」（からかみ）とよばれてきたような神の一種だったのである。つまりは仏もまた「祟り」をもつものだったのだ。それこそ日本人が当初に解釈した仏というものだった。
それが中世になって、神仏は初めて分類されたのである。そのように見たほうがいい。
分類は、まず「此土（しど）の神仏」と「彼岸の仏」というふうに分かれた。「此土の神仏」が現世における賞罰を司り、「彼岸の仏」が往生極楽を司った。このような中世独得の分類と連結の仕方を本地垂迹説という。
しばしば本地垂迹説は、インドの仏が神の姿をとって日本に出現した説というふうに見られている。神の本地として仏を想定するというものだ。
が、佐藤はこのような見方では本地垂迹は説明がつかないと考えている。日本の神祇観と仏教のイコンの地位を結びつけるのが本地垂迹なのではなく、また「本地－垂迹」の関係はぴったりそのまま「仏－神」の関係にあてはまるものでもなく、むしろ「賞罰を行使する此土の神仏」（怒る神）と「救済を使命とする彼岸の仏」（救う神）の関係こそが本地垂迹なのである。そう考えた。これはまことに明快な見方であった。
こうして中世、神々は賞罰の威力をもって衆生を仏法に結縁させて、最終的には彼岸に導くことを目標としていたわけなのだ。ようするに中世には、垂迹した「此岸の怒る神」と本地の「彼岸の救う神」とが互いに交信しあっていたと見るべきなのである。
それでは、こうした中世における神仏思想の変容や本地垂迹説の確立をへて、アマテラスはどのように変貌してきたのか。
アマテラスを祭る伊勢神宮が、太陽神を祭る地方社から天皇家の祖神としてのアマテラスを祭っていると考えられるようになったのは、６世紀になってからのことである。とくに天武天皇が、皇祖神としてのアマテラスを祭るのが伊勢神宮であるという原型のようなものを用意した。
律令国家の形成にともなって、アマテラスは国家神あるいは皇祖神として一挙に神々の筆頭に躍り出たかにみえる。けれども、そこにはさまざまな矛盾もあった。
たとえばアマテラスは神々の頂点に立つのだとしても、宗教的にはけっして究極の根源神ではなかったし、アマテラスは立場上は国家神に高められてはいても、古代においては天皇と国家の守護神にはなりきれていなかった。実際にもアマテラスはしばしば天皇の身体にさえ祟りをもたらした。
そこでアマテラスの変貌が始まったのである。
まず、アマテラスは日本の「国主」ではないかという見方が生まれてきた。国家と天皇を守るだけでなく、現実世界を監視し、そこへの直接介入も辞さない統治の神としての性格が付与された。「日本国主天照大神」という名称さえ用いられた。
それとともに、古代のアマテラスの「祟り神としての性格」が消失していった。祟り神ではないアマテラスとは、すべての日本人に開かれた信仰の対象になりうるということを意味する。
かくしてアマテラスは、天皇家の守護神だけではなくなったのである。恥ずかしいほどに、開かれた神になったのだ。
このような変貌はアマテラスだけにおこったのではなかった。氏族の占有する氏神としての神々の多くが、その性格をしだいに薄め、貴族や武家や民衆に“共有”される「国民神」としての性格を強めていった。
したがって「国主」に準ずる地位をめざしたのはアマテラスだけではなかった。香取神は「日域無双の名社」に、北野天神は「四海第一の霊社」に鎮座することになり、八幡神は「日本鎮守」の神として、日吉神は「日本国地主」の神として大いにその神威を奮ったのである。
ここに加わったのが本地垂迹説なのである。アマテラスの本地仏は最初は観音菩薩が、また大仏（ビルシャナ仏）が、ついでは大日如来が候補に挙がる。とくに両部神道が登場してくると、伊勢の内宮・外宮は胎蔵界・金剛界に比定されて、アマテラスと宇宙神・大日如来とを重ねる思想がおこってきた。
佐藤はこういう言葉はつかっていないけれど、このようなアマテラスは「祟る神」でも「救う神」でもなくて、まさに「遍（あまね）く神」になりつつあったのだ。
けれども仏教的な宇宙観からすれば、アマテラスはしょせん「日本という辺境」に君臨する神であって、その地位が宇宙に対応するなどということは、神道家たちの計画にもかかわらず、ほとんど了解されるものとはならなかったのでもあった。
アマテラスの変貌。
このことには日本の神仏思想のすべての本質と矛盾が集約されている。本書には述べられていないが、そもそもアマテラスの起源をめぐっては南太平洋から東アジア全域にわたるルーツが想定されているし、卑弥呼との関連やヤマトヒメ信仰やヒルメ信仰との影響関係も議論されてきたし、アマテラスとスサノオの「姉－弟」の相克相依にもなんだか重要な問題が隠されてきたと考えられてきた。傀儡師たちが海神アマテラスを信仰していたという説もある。
もし日本の信仰の頂点にアマテラスが立っているとするなら、こんなにも理解しにくい神を、われわれが長期間にわたってほったらかしにしているのは、まことに妙なことである。逆にアマテラスには正確に暴いてはいけない何らかの謎がひそんでいるのだとしたら、その正体をいつ、どのように日本人が受けとめるべきか、そろそろ準備を始めたほうがいい。
ぼくとしては俊英の佐藤が、次には「アマテラスの逆襲」か「アマテラスの解体」を書くことを期待するばかりだ。