老荘と仏教

　森三樹三郎を読むというのは「無」を読むということである。いや、正確には「無」の読み方を読むということだ。
　無の読み方を読むということは、その根本は老子や荘子のテキストとその背後の思想や思念を読むということである。そこには「無為自然」を感じるということが待っていて、その一方でそこからはタオイズム全般の思想との出入りが始まっていく。タオイズム全般に向かえば、そこには神仙思想や道教も待っている。
　しかし他方、中国の文献では「無」はしばしば「空」とも対偶して、仏教的な般若の空義が老荘的な無義と交差していった。たとえば涅槃を「無為」と訳し、真如を「本無」と訳すような、仏教の中心概念を老荘でつかまえるということも始まった。
　こうして中国思想史における「無」を読み出すことは、しだいに一筋縄ではいかなくなっていくのだが、そこを含めて「無」の読み方の読み方を、森三樹三郎は長らく大掴みに示し続けてきたのであった。

　この人は１９０９年に舞鶴に生まれて、京大の哲学科で中国哲学史ならぬ支那哲学史を修めた。そして『支那古代神話』（大雅堂）、『梁の武帝』（平楽寺書店）、『神なき時代』『「無」の思想』（講談社現代新書）、『生と死の思想』『無為自然の思想』（人文書院）などを書いてきた。「世界の名著」の『荘子』（中央公論社）、や『世説新語』（平凡社）の訳者でもある。
　こんなふうに紹介するといかにも硬そうだけれど、書きっぷりはけっこう柔らかい。学問的研究者としてはあまり細部にこだわらないとか、また巨視的な歴史観がエビデンスとしてつながらないままでも平気で叙述を進めるようなところとかがあって、そこが斯界では問題になるだろうが、逆にだからこそ見えないものが見えてくるということもある。
　だいたい老子（１２７８夜）や荘子（７２６夜）を書いて、硬いとか細かいというわけにも、歴史的な理屈にこだわるというわけにもいかないのだから、これはこれで森三樹三郎の支那哲学の独特の特色であってよかったわけである。
　ただし、上に紹介した『「無」の思想』や『無為自然の思想』はあまりに大ざっぱで、気持ちばかりが先行していて、読み手からすると薄すぎる印象がある。だから森が書いた「無」の読み方を読むといっても、そんなことはあっというまに実感できることばかりなのだ。
　それが本書『老荘と仏教』では、いろいろ刺激物が入っていて、読ませてくれた。２５年ほど前に読んだときの印象だ。今夜本書をとりあげたのも、そこである。そこというのは、老荘思想は道家や道教の中で継承されたのではなく、中国における浄土教や禅宗がその任をはたしたという捉え方で本書が書かれていたということだ。

　長谷川如是閑（８１９夜）に『老子』がある。なかなか痛快な感想が吐露されている。かつて小島祐馬も、あれほど独創的な老子解釈はないと唸ったことがあった。森の老子解釈にはこの如是閑の感想に似たところがある。いや、それなりの影響を受けている。
　如是閑の感想を集約すると、こうなる。
　第１には、老子の思想は孔子のアンチテーゼであるというふうに見た。『老子』第１章には「道の道とすべきは常の道にあらず」とあるのだが、これは道（タオ）というものを固定して捉えないということで、そこを固定したのは孔子だろうから、老子はその孔子の“常の道”に対抗したのだというのだ。如是閑は「孔子の儒教というものがなかったら、老子は全く何も言うことはなかったはずである」と書いた。
　第２に、如是閑は中国にはステート（国家）とコミュニティ（社会）の対立が数千年にわたって維持されてきたと見ていて、この二つを代表する思想がステートの孔子、コミュニティの老荘であると配当した。これはかなり思い切った切り分けだが、なるほど、老子が愛した「小国寡民」（国土は小さく人口も少なく）のコンセプトは、ステートというよりずっとコミュニティ的だった。当たらずとも遠くない。
　第３に如是閑は、老子が周代の繁文縟礼（はんぶんじょくれい）の国家観を否定したのは、「トルストイ（５８０夜）のアナーキズムのようなものではないか」と言ってのけた。トルストイも老子も自分は貴族的な階級に属しながらも、農民的な村落共同体を憧憬したということは、その立場は両者ともはなはだアナーキーだったというのだ。
　これはたいへん痛快な見方である。トルストイがクロポトキンふうのアナーキズムに傾倒していたことは有名だが、明治生まれの日本人が老子をアナーキー呼ばわりしたことは、ない。老子が好きだった岡倉天心（７５夜）もさすがにそこまで踏み込まなかった。そこをやすやすと言ってのけたのは、如是閑の真骨頂がよく出ているところなのである。
　もっとも老子は無政府的ではないし、富を否定もしていない。「足るを知るものは富む」という「知足安分」を提唱しつづけたのが老子だった。またトルストイはおそらく「無」に到達していなかっただろうけれど、老子には「無」があった。そういうところはあるのだが、如是閑の老子観はなかなかユニークで、そこが森三樹三郎に飛び火したのであったろう。

　いったい中国は、なぜ異民族の巣窟であるインドに発した宗教である仏教をあのように受け入れたのかというに、また、その仏教を老荘的に受けとめたかというに、森が重視する理由として、大きくは次の３つのことがあった。
　（Ａ）大乗仏教の根本である「空」が老荘的な「無」を通じると、あんがい理解しやすかった。仏教は老荘的な枠組を巧みに利用することで受容されたのである。これは中国で、インド仏教やシルクロード仏教とは異なる「格義仏教」が先行した理由にもあたる。
　しかしそれゆえに、その後の中国仏教は老荘思想および道教からの脱出ないしは自立を鮮明にしなければならなくなったわけである。
　（Ｂ）仏教がもたらした輪廻観と三世報応の思想が、儒教のもっている現世主義の限界を突破した。
　儒教ははなはだ道徳的な教理をもっている。また現実主義的な思想によって中国人の生き方を説いている。これは現世で報いのあった者には有効だが、『史記』伯夷伝の伯夷のように、一生懸命生きても報恩を得られなかった者には合点できないものがある。顔回（がんかい）は比類なき学知にひたむきであったのに、つねに貧窮のままであり、しかも短命に終わった。これに反して盗跖（とうせき）はさまざまな悪事を犯しながらも満ち足りた生活をおくって、しかも天寿を全うした。
　儒教にも報応の思想はあるが、それは現世に限られている。これに対して仏教は過去・現在・未来の三世にわたって報応報恩を説く。ここが儒教的な現実主義にいながらもそこに矛盾をおぼえてきた中国人に風穴をあけたのである。北周の道安の『二教論』が「顔回が短命に終わったのは前世の報いだが、そのかわり現世の善業は必ず来世に報いられるはずである」と書いているのは、そのあらわれだった。
　（Ｃ）仏教はインドに発した夷狄異民族の教えだった。中国ではこのような夷狄の思想は、ふつうは中華意識によって撥ね飛ばされる。ところがその強靭な中華意識が、仏教が中国に入ってきたあとの４世紀初頭の「永嘉の乱」によってぐらついた。そのため魏晋南北朝時代では老荘思想・道教とともに仏教が同列で議論され、その長短の特色を争えるようになった。
　西晋を滅亡させることになった長きにわたる永嘉の乱（３０７～３１２）は、中国の政治家や知識人の自信をぐらつかせたわけである。ぐらつかせただけでなく、知識人たちに政治への関心を失わせ、竹林の七賢のような「清談」を流行させた（１４２７夜参照）。儒教的な政治的人間像から宗教的な人間像への変移がすすんだのだ。
　そこに、もうひとつの変化がおこった。永嘉の乱は夷狄の異民族は武力だけでなく、その精神や教養においても侮りがたいことがわかったのだ。五胡十六国の君主や官人たちは中国文化に同化することを惧れてすらいなかったのだ。これに漢人たちはやられたのであった。

『釈氏源流』より、道仏優劣の論争を描いた場面。
仏教僧に対面する道教の道士（左端三人）の姿が見える
『新アジア仏教史06中国Ⅰ南北朝 ―仏教の東伝と受容』（佼成出版会 2010）より

　以上の３つの理由と経緯が、シルクロードから漢代の中国に仏教がもたらされたときの障害を超えさせたのである。障害というのは、漢代の知識人に宿っていた「漢人」の矜持というものだった。
　ところで、森が本書に示唆したことで最も興味深かったのは、仏教が中国に浸透した理由のことではなくて、いったん対比され、ときに対立もした道教と仏教の関係が、ごく初期においては実ははやくも逆転していて、仏教こそが老荘思想を採りこんでいたのではなかったのかという指摘だった。
　言いなおせば、老荘思想はその後の道教のなかでは十分な理論や構想をもてなかったのに、それを果たしたのはむしろ浄土教や禅ではなかったのかという、その指摘である。ぼくは２５年前にこの指摘をこそ新鮮に感じたのだった。
　この、老荘をとりこんだ仏教のうち、禅はのちの発展のことになるので省くとして、なんといっても浄土教が重要である。道安、慧遠（えおん）、曇鸞（どんらん）、道綽（どうしゃく）、善導（ぜんどう）と、中国浄土教の画期的な黎明期がこの５人によって拓かれた。とくに善導である。
　しかしながら、この画期的黎明期にひそんだ老荘的なるものは、その後は中国浄土教においては結実することなく、ひとつは中国禅の中に、もうひとつは法然（１２３９夜）や親鸞（３９７夜）の日本浄土教の中に飛び火していった。なぜなのか。このことを考えることこそ、日本仏教や法然・親鸞の核心を掴むための要訣になる。また、日本に道教が定着しなかったことを掴むための要訣にもなる。

　さて、儒教がもつ現実主義に対して、来世にも望みが託せるとした仏教は、その来世観を浄土のほうに見いだしていった。
　中国で、このような来世的浄土観に最初に強い関心をもったのは、東晋の慧遠（３３４～４１６）であった。２１歳のときに道安に師事して『般若経』を学んだ。廬山に白蓮社を結成し、これを念仏結社の先駆けとした。このため中国では浄土宗のことをいまでも蓮宗という。
　慧遠の念仏は「観想の念仏」である。すなわち観仏だ。般若は完全な知慧の完成をめざすことだから、慧遠も知慧の完成としての阿弥陀仏を観じようとした。観仏とは、イメージの中に浄土や覚醒を実感できるようにすることをいう。ただし、それなりの修行を必要とした。
　とはいえ、そういう修行観仏を奨励したのではあるが、白蓮社を代表する劉遺民（りゅういみん）は阿弥陀仏像の前で誓文をささげ、「それ縁化の理すでに明らかなれば、すなわち三世の伝、顕わる」と読んで、念仏が三世にわたることを強調した。

慧遠が住した廬山東林寺の白蓮旧社（江西省）
『新アジア仏教史07中国Ⅱ隋唐 ―興隆・発展する仏教』（佼成出版会 2010）より

　慧遠の観仏と浄土観は継承者に恵まれなかった。浄土の教えはいったん断ち切られ、ついでは北魏の曇鸞（４７６～５４２）によって復活された。これは「憶念の念仏」だった。「憶念の念仏」も観仏の一種で、想念の中に念仏を入れることをいう。
　ただし、曇鸞はふつうのコースで浄土教に至ったのではない。三論宗の流れに入った曇鸞は最初こそ読書に耽って四論を研究したのだが、病に罹ったときに不老神仙の術があることを知り、江南に渡って陶弘景に師事した。陶弘景は民間道教の最初の理論家である。曇鸞はつまり、いったんは道教にはまったのだ。ところが帰路で洛陽に立ち寄り、はからずも北インドの菩提流支に出会って『観無量寿経』（観経）を与えられた。
　曇鸞はこれを読んで陶然となり、石壁玄中寺に住して道教から浄土教への転身をはかったのである。ここにはタオイズム・道教・仏教・浄土教のまことに劇的な天秤が動いている。
　道綽（５６２～６４５）は太原の開化寺で空理を研鑽し、涅槃を講ずるようになったのだが、あるとき石壁玄中寺の曇鸞の碑を見て愕然としてしまったようだ。かくして、４８歳にして浄土教にめざめ、阿弥陀仏を念じる「口称の念仏」を編み出していった。著書『安楽集』は法然の「選択（せんちゃく）的な編集力」を理解するときの背景テキストとして重要だ。

　この道綽の弟子が善導（６１３～６８１）なのである。本書でもクローズアップされている。
　幼くして出家して、最初は『法華経』『維摩経』を学び、ついで『観経』を読み、玄中寺を尋ねて道綽に謁し、念仏往生の法を受けた。このあと長安に入って民衆教化にのりだすと、『阿弥陀経』を写すことなんと数万巻、浄土変相図を描くことざっと３００舗に及んだという。
　終南山悟真寺や長安の光明寺に住し、誰に対しても心をひらいたので、唐の高祖が洛陽の龍門の奉先寺に毘盧遮那龕を造立したときは、検校僧としても活躍した。やがて『観経疏』（かんぎょうしょ）を著した。
　これこそ、法然を夢中にさせた注釈書である。とくにそのなかの「散善義」が、法然に六字の（南無阿弥陀仏）を選択（せんちゃく）させ、専修念仏に走らせた。
　浄土教では「定善」（じょうぜん）と「散善」を分ける。定善は集中的に観仏できる者が到達する方法で、散善は気が散って集中できない者のための方法である。法然が注目したのは、この散善だった。それこそ「乱想の凡夫」のための専修念仏だったのだ。このこと、おととい発売になったぼくの『法然の編集力』（NHK出版）にも書いておいた。 

　善導ののち、その系脈とはべつに慧日（えにち）や延寿（えんじゅ）があらわれた。上にも書いたばかりだが、善導の称名念仏は中国には根付かず、日本の法然のほうに飛んで専修念仏になったのである。
　では中国ではどうなっていったかというと、浄土教に代って禅宗各派が林立していった。これを「禅浄一味」というのだが、つまりは浄土教的な禅になっていったのである。それが慧日や延寿がはたした役割だった。
　慧日（６８０～７４８）はインド求法の旅に１８年を費やし、帰朝した玄宗皇帝の世で、そろそろ芽生えはじめた神秀（じんしゅう）や慧能（えのう）や神会（じんね）の初期禅宗の動きを目にした。慧日はたちまちこの連中が「見性成仏」を唱えていながら諸行を排していることを見抜き、激しく批判した。しかし、そのことはかえって禅宗への浄土念仏の挿入力を促し、逆に善導の浄土教を変質させもした。このこと、本書がよくよく強調したところだった。
　一方の延寿（９０４～９７５）はもはや唐の人ではない。慧日から２００年後の宋代に入るのだが、ここに明確な「禅浄双修」（禅浄一味の発展系）が説かれたのである。「観想の念仏」が禅に入っていったのである。
　こうして中国の浄土教も禅も、しだいに「自力」のものとなっていったのだ。座禅が観仏を復活させたわけである。しかしそこには「只管打坐」が無念無想を志したこともあって、かつての老荘的無為自然をも復活させていたのだった。
　このことは、一方では日本の法然や親鸞において「他力」の浄土教がめざされたことにくらべて、此彼の差となっている。そして他方では、その「自力」と「他力」を相対するところから、あらためて中国的なタオイズムや老荘思想や道教の本来を問うことが、ほんとうは本書の後半で議論されるべきことだったのである。

玄中寺（山西省交城）
曇鸞・道綽・善導ゆかりの寺。
崖沿いに汶水が流れる、二河白道の原型イメージ

 

講談社学術文庫
『老荘と仏教』
著者：森三樹三郎
2003年9月10日　発行
発行者：野間佐和子
発行所：株式会社講談社
装幀：蟹江征治 

【目次情報】
Ⅰ
老荘思想　―中国的世界観
老荘思想と仏・道ニ教
道教の発生と展開
Ⅱ
中国知識人の仏教受容
中国思想における超越と内在
中国における空の思想
思想史における善導の地位
『無量寿経』三訳にみる「自然」
Ⅲ
死の象徴としての阿弥陀仏
あとがき
解説　蜂屋邦夫
初出一覧

【著者情報】
森三樹三郎［もり みきさぶろう］
1909〜1986。京都府生まれ。京都大学文学部哲学科卒業。大阪大学名誉教授。専攻は中国哲学史。文学博士。著書に『梁の武帝』『中国古代神話』『無の思想』『名と恥の文化』『神なき時代』『中国思想史』『老子・荘子』（学術文庫）など、訳書に『荘子』など。本書は1986年1月、法蔵館刊の『老荘と仏教』を底本としたもの。